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彝族的贝玛及其他
[作者:发布时间:2017-01-20 00:00来源:]

作者:张开学

贝玛(bēi mō),曾经在一度时期,人们一讲到贝玛(毕摩),就把它视为“宗教迷信职业者”,甚至就是农村中的“牛鬼蛇神”。林彪“四人帮”猖獗之时,贝玛的遭遇更为可悲;不少贝玛受到批判、斗争、管制,甚至劳改。贝玛(毕摩)的遭殃,“贝摩文”(又称彝文、“毕摩文”、“西颇文”),也被列为违禁品。因此,大部分彝文经典都被毁了。贝玛倒霉,贝玛的家属也受株连被歧视,招工、征兵没有他们的份。粉碎“四人帮”后,特别是党的十一届三中全会以后,他们的处境得到了彻底的改变,但流毒和影响尚待进一步肃清。还必须从认识上、理论上正确估价剖析贝玛的功过;认真贯彻党的民族政策,正确对待贝玛,从而调动一切积极因素,投入社会主义现代化建设,是非常必要的。

一、毕摩是彝族社会风习的必然产物

解放前,在寻甸、禄劝、路南、彝良以及滇西北的小部分地区的彝族人民中,除传入基督教,受到微弱的影响外,绝大多数彝族人民崇拜多神。他们对自然界的山、石、水、树、日、月、风、火、雷等,也赋以神的观念,有各种不同的崇拜。如“祭龙”、“祭密枝”、“祭山坡”、“祭本土”等等。这些宗教性的活动,一般是为了消灾禳福,祈求丰年。其中对祖先的崇拜,更是唯诚唯谨的。在广大群众中,每遇婚、丧、疾病,或一些疑难问题,他们就请“毕摩”打卦、祭灵、驱鬼、念经。毕摩是以上活动的主持人,由于地区、方言的差异,贝玛也称“白马”、“溪巴”、“拜祃”、“毕摩”、“摩叟”、“西颇”等等,贝玛一般不脱离劳动生产,宗教活动仅仅是在一定的条件下的附带活动。几千年来,贝玛在彝族人民中有一定的影响,彝族人民由于信仰多神教,长期以来形成比较稳定的风俗习惯,而这些富有民族特点的习俗,都离不开贝玛。贝玛成为彝族人民不可缺少的特质人员。

彝族人民讨亲嫁女,要请贝玛念“彝经”。(楚雄一带盛行),念经的大意是喜事中的避邪恶,祈求神灵不要打扰新婚夫妇,祝愿他们夫妻和睦,儿孙满堂。彝家风俗婚仪,各地差别大,一般是婚宴之夕,男女尽情唱舞。有请贝玛说古唱今的,或由青年妇女唱“哭嫁歌”、“合婚歌”、“绣荷包”、“妈妈的女儿”、“我的么表妹”、“赛波嫫”等。女方或用泼水、抹锅烟子、砸臭蛋、砸柿子、摆辣椒水等方法捉弄新郎或送亲的人。过去,有条件的地方,彝家婚嫁喜事的活动中,是少不了贝玛的。

特别是丧葬,更是离不开贝玛。彝族死人要请贝玛择“吉日”,下葬、开丧、安埋都得请贝玛来念经。开丧花费大,贫寒之家往往为此负债累累。谚云:“死人不吃饭,家底去一半”。开丧那天要请贝玛念“指路经”、“招魂经”、“祭牲经”,还要组织一部份人跳“开丧舞”、“跳海马”、“绕八字”,并且要举行大型的仪式,前面有领头甩着钢铃,后面有一大队人马扛着钺,边走边舞旋动,边走边吼,舞步有力雄壮。晚上老人们聚在一起,说古唱今。据考查走访新平、峨山、石屏一带至今还有此风俗。最穷的人家,也要请贝玛念一下彝经,给死者指路,祈求归天幸福,以安慰生者。路南一带死人,也请贝玛(毕摩)颂经送鬼并有骂丧的习惯,本村人及女方后家要来耍狮子、闹猴子、跑锣鼓舞等。还要由毕摩杀牲、招魂、祭鬼、主持丧葬仪式。寻甸、禄劝一带,要请“贝玛”背诵“作祭经”及“献祭供牲经”。而凉山的毕摩,主要是替死者家属做帛、开路。司仪式时,左手拿“切克”上下摇动;右手拿经书,大声朗诵。在巍山一代,远在明清之际,就曾“祭祀设尸”,人民信仰佛事巫,还要毕摩开吊发丧。在凉山火葬后、给死人做一个“马都”(一寸左右的竹子做成灵牌),带回家中供置,年节敬祭。一年或十多年,再请贝玛(毕摩)做帛送“马都”,为死者送魂、开路,有一定仪式、一定的颂祝之词。彝族人民长久形成的这些风俗习惯,这些宗教性的祭典,这些传统约定的古规,几乎都是由掌握彝文的贝玛(毕摩)来主持。送鬼、祭祀、敬神、做帛(做斋)、开路、送“马都”(灵牌)等等都离不了贝玛(毕摩)。贝玛既司念经,还兼识草药。彝族人民大部分居住在高寒山区或半山区,生产力比较低下,经济收入相当微薄,生活苦寒。解放前,彝族群众缺医少药,疾病侵袭,往往以鬼神联系在一块,认为是鬼神作崇。因此,必须请贝玛(毕摩)来送鬼(也有请“端公”、“师娘”的),毕摩诵念“叫魂调”,喊回魂魄,驱走恶鬼,迷信的色彩比较浓;这对患者倒是个安慰。其实“叫魂调”也并非是彝人的独创,远在战国时,在少数民族聚居的楚国,念“叫鬼调”的做法,就在民间流行了。诗人宋玉把它搜集起来,进行再创作的《招魂》,就是一种反映,很有特色。招魂多次重复“魂兮归来”的句式,仍保留了民间的创作手法。他认为屈原魂魄离散,宜速招之,早日归来,“以复其精神,延其年寿”。这种风习、晋唐时期,仍然流传,甚至流传至今。


  贝玛(毕摩)还是彝族节日的活跃分子,或主持者。彝族的婚嫁、丧 葬、疾病离不开贝玛(毕摩),喜庆节日,也必然有贝玛参加。有的彝族崇信本家土主、苍龙、山神以及各种鬼神。因此,有的节日带有宗教性质,永仁一带有十多个宗教节日,如正月初二的大神会,三月二十八的土主大会,六月二十四的青苗大会,六月二十五的妖山会、七月十五的送亡会。祭神时多由贝玛主持,唱诵“山伯阶”。宗教节日活动都离不开贝玛(毕摩),如请不来贝玛,起码也由村中老人来祈祷祭祀。此外还有传统节日,普遍流行的“火把节”。有的是农历六月二十四或次日,有的是六月六日,普遍都要杀鸡宰羊祭祀,以求丰年,无病无痛。当夜点燃火把、饮宴、赛马,尽兴歌舞,撒火为戏,或摔跤、斗牛、打秋千、射弩、弹琴,或互赠瓜果,不尽相同。楚雄一带又称星回节,“列炬吹笙、跌坐以歌和之,饭酒为乐”。其祝以铃,其占以蚆钱草,签用鸡羊骨为之①,有不少彝族地区还有“祭龙节”。有的在正月十五日,有的在二月八日夜,比较隆重。“彝族合饮宴如除夕、又每值节令宴会,男女相携,跌足为采,谓之打跳 ,吹树叶、竹笛、葫芦笙、弹口琴和之,自成音乐”②。年关节日,喜庆时刻,彝族男女普遍“跳乐”、“打跳”,特别是二月初八,全民性的边歌边舞。明代清朝,就已十分盛行“跳乐”活动,就是在“四人帮”极左风浪的冲击下,新平、峨山、罗平的青年,仍然继续“跳乐”。远在唐代也有记载;“正月初夜、呜鼓连腰以歌,为踏蹄之残③。”这些古风各地大同小异。在这些活动中,认识老彝文的贝玛(毕摩)是受尊敬者,又是节日的活跃者,能歌能舞,会吹善弹,他们是群众的同事、朋友。在小凉山,当“高贵”的黑彝土司来了,毕摩也是不让坐的。可见贝玛的地位较高,实际上他们是彝族的知识分子。更何况,有的贝玛(毕摩)是念经、跳神、草药同时并举,显然更多的是草药神效,并非“叫魂调”的魔法显灵。其实,不仅是彝族的贝玛(毕摩)是这样,就在两千多年前的春秋战国时期,中原一带的巫和医,也是紧紧地联系在一起的。《论语》就有“不可以为巫医”之句。彝族的贝玛(毕摩)多是“神药两解”,人们称他“最神最灵”,自然是一个错觉。人们对于疾病的规律,随着科学的发展,时代的进步,经济的繁荣,才逐步掌握它的特点,认识对付它的办法。那么对于毕摩的职能的作用,人们也在历史发展过程中,逐步认识,渐渐理解的。所以贝玛(毕摩)在彝族人民中有广泛而深厚的群众基础,就不足为怪。


彝族人民中还有“师娘”、“端公”,他们是不脱离生产劳动的宗教迷信活动者。人们把他们误认为与毕摩是一码事,把它混杂在一块,“眉毛、胡子一把抓。”其实“师娘”、“端公”与贝玛(毕摩)是有区别的。“师娘又称师娘婆”、“仙婆”、“奚卜”、“师摩”等等。在云南一般是女性的宗教迷信活动者,她们的特点:“不认识经文,只会通神念咒,决定什么是鬼神作崇,要用什么牲畜来祭”。其法器是柄带小铃的羊皮小鼓。看病后,“师娘”可得半升荞子、四两酒或九个钱④。大小凉山、寻甸、昭通一带,其法器是大铁环铃,一对牛角,羊皮鼓。有人把他们称为“巫教”。“端公”与“师娘”相似,“端公”主要是脱离生产劳动的男性迷信活动者,小凉山称“端公”为“苏涅”,“热尼”,称“彝人道士”为“斋公”。他们主要特点,是不识“毕摩文”,虽有固定的咒语,大都是信口雌黄,敲打羊皮鼓,跳恐惧的舞步,一副凶神相,口中念念有辞。那是毕摩那里拾来的一点牙慧,唱念洪水滔天,天地形成的半神半仙的大话,或者吹嘘,请来恶神,驱撵厉鬼,祈求消灾降福。他们的主要活动是祭祀、叫魂、跳神。基本上属于“巫师”一类。

二、贝玛(毕摩)产生的历史渊源及演变

贝玛(毕摩)产生于母系社会的晚期。贝玛(毕摩)等颇类似殷代的巫师、巫史。贝玛(毕摩)是南方各族最早的自发的公众领袖。早期各族人民对自然现象无法解释,对自然的威力无法战胜,于是他们把自然力神化,人格化、便产生了各族先民崇拜的偶象——神。而沟通神人关系,解释大自然现象的人,就是早期的贝玛(毕摩)。不过当时人们不称它“毕摩”。我们且把早期的“毕摩”活动称之为彝族的巫教吧。它是和人们对大自然的驾驭、控制、屈服,以及各种社会现象紧密地交织在一起的。它是在生产力极低下的产物,也是彝族最古老的原始宗教。

贝玛(毕摩)等巫的出现、产生是在原始社会的晚期,生产力极低下,认识能力相当肤浅,人们把自然力神化,并加以崇拜,因而出现巫。鲁迅先生说:“中国本来信鬼神的,而鬼神与人乃是隔离的,因欲与鬼神交通,于是就有巫出来⑤。”这种见解是很精辟的。

史迹拾遗

毕摩等巫师、巫史的状况是随着历史的发展,而有所变化的。进入阶级社会以后,统治阶级利用原始宗教,作为统治阶级的服务工具。唐王朝时,约公元七至十世纪,彝族的统治者就是身兼二职的,既是“鬼主”,又是当权者,《新唐书》说:“以勿邓(越西、甘洛一带)大鬼主苴蒿兼邛部团练使,封长川郡公,及死,子苴骠离幼、以苴孟冲为大鬼主”。又说:“土多牛马,无布帛、男子鬓鬓,好被发,皆衣羊皮,俗尚巫鬼,无跪拜之节,其语四译五译乃与中国通⑥。”《宗史》也有类似记载;“夷俗尚鬼、谓主祭者为鬼主。一切信使鬼巫,用相服制⑦。”这些记载生动而又准确地说明,唐以来,或更早一些,彝族地区,大鬼主是当时彝族的最高统治者,是祭司,又是当权派。政教合一,大鬼主管理小鬼主,小鬼主就是村寨的小头目。这大大小小的鬼主,是统治者,也是宗教领袖。彝族史诗《查母》也可找到例证,龙王阿玛既是创造人类,也创造文字,“昼夜画图写书文,天地日夜画出来,草木风雨画出来,粮食种子画出来,马鹿野兽画出来,男人女人画出来……阿朴独母西也画出来,世上万物一切画出来。”尔后阿朴独母西成了繁衍人类,传下文字的祖先。而在《金沙江文艺》上刊登的《阿鲁举热》的主人公也是一个群众领袖和宗教祭司领袖,他不仅神勇非凡,胆量过人,显然,他身上有原始宗教领袖的影子。阿鲁举热站在松枝上射日,松枝被踩断;阿鲁举热说,“你皮肤粗糙心有油,把你砍去做明子,砍了以后不会发。”松树可作点亮的明子,砍树根烂,这与阿鲁举热封赠有关。这也可证明他是最早的公众领袖。宗教祭司的贝玛(毕摩)并未独立出来。诚然阿鲁举热远在唐代之先,他的产生更早。


那么,原始宗教的领袖,什么时候才与统治者分离出来呢?有人认为是元代,有人说,有可能是唐代。在唐代就有贝玛(毕摩)的独立活动,显然不当,在元王朝之时统治者与毕摩的远祖分工,并非不无道理,我们认为约在宋朝时,鬼主和王(统治者)才逐渐分工。但这些鬼主,也称“溪颇”,一直是最高统治者的军师、大臣、高级参谋。几乎大小事件都要请教这些宗教祭司——“溪颇”。打卦、问卜、念经、征战、出行都离不了“西颇”。节日祭祀也必须请贝玛(毕摩)。

元王朝时,十二世纪,溪颇和王的分工已基本完成,但仍旧有些王者兼溪颇,被称为“大溪颇”,“溪颇”即今日的“西颇”,又称“西波”,亦即贝玛(毕摩)。当时出兵征战,农事活动,疾病医治,节日、祭祀、婚嫁,以至群众纠纷,几乎都由“溪颇”(毕摩)来主持,来解决。这种风习,已成为彝族的约定法规,天长日久,一直延续至今。

明清之际,溪颇被称为毕摩,一言之转,韵母基本相同,也有的地方,溪颇被称为“师婆”、“师娘婆”由女性担任。明清之际,政治上,军事上的统治者是土司、土目、头人,土知府,毕摩的职责,主要是念经,司丧葬,看风水、地理、婚嫁瞧日子,也为土司、土目出征前看卦,预卜吉凶……。毕摩联系群众更广,各阶层人民群众都离不开他,毕摩的社会地位较高,普遍受尊敬,如镇雄县鲁世隆的天祖,在光绪二十一年(公元1895年)立的彝文碑上,就这样写道:“曾廷之,王氏……奉为土府君、为杓佐、柏坡驾下白莫。”这白莫即毕摩,清时他们祖祖辈辈几代人都是土府、土目下面的一名白莫官爵,可见他们的地位,无论官民,都对他们格外尊敬。

彝族的贝玛,是由贝玛——溪婆——毕摩逐渐演化下来的,是古老的原始宗教沿续至今。

彝族古老的原始宗教——巫教,肯定受到殷代巫鬼风习的影响。中华民族是由多民族组成的,在祖国的大家庭中,各氏族、部落之间的政治、思想文化的相互渗透,相互影响,相互交流是必然的。殷代的“巫师”他们对神是巫,对人是史,巫师也就是史,他们是司掌人神关系的领袖,也是沟通人间鬼神的祭司。传说中殷代的贤相,如伊尹、伊陡、巫咸就是巫史。甲骨文记载的殷末三百年,祭祀、征伐、出入、田猎,几乎祈诸鬼神,卜卦问灵,集巫师、巫史于一人。他们是政教合一的统治者,控制着殷王朝的各级政权。十几万片的龟甲兽骨的卜辞就是他们问卜求神的工具。一切都以神的意旨为意旨。如《礼祀》所说:“殷人尊神,率民以事神,先鬼而后礼。”几乎都成为鬼神世界。娱乐歌舞,也伴随着对鬼神祈福禳灾。殷代的巫师的情况给我们研究贝玛产生的渊源,得到了可贵的借鉴,从中得到启示,彝族是中华民族的一个重要成员,彝族受祖国文化的熏陶,受中原文化的影响,有蛛丝马迹可寻。殷人的巫师又称巫觋、巫史。彝族人民称贝玛,可见其相互交流的痕迹。

总之,贝玛(毕摩)一直是彝族社会生活中不可缺少的一个部分。并且渊源甚远,影响也大。我们必须正确评价贝玛(毕摩)的功过,以利调动一切力量,投入社会主义现代化建设。

三、贝玛的功绩

在漫长的历史长河中,贝玛(毕摩)确有一些迷信活动,这是有目共睹的。但这仅是支流,是历史和时代局限性造成的。毕摩的主要功绩首先是传播“彝文”、“彝经”,所以,我们说贝玛(毕摩)是彝族的知识分子。毕摩通晓彝文,他们的任务主要掌管文教事业,一般是只给自己的子孙传授毕摩文,他们认为父母的巫魂传在儿子身上,但也传给毕摩中意的徒弟。更多的是彝族人民的婚嫁、疾病、征战、丧葬、节日、祭祀等风俗仪式中,都得毕摩来主持、念唱“彝经”,背诵“毕摩文”。或暗念咒语,贝玛(毕摩)参与群众性的歌舞。以此娱神降神,祈福禳灾的巫求活动,此等活动,曾经是一种精神力量,对增强民族团结,维护内部联系,有过多方面的影响。早期,对于巩固集体经济维护部落、氏族的统一、团结战斗有过更为积极的作用。随着历史的发展,这些作用愈来愈小,消极成份有所增长。然而这些活动,对于陪着人们的道德观念,赏心悦目自娱,倒是逐步增加的。这也许是这些风习仪式,能继续流传下来的主要原因吧?贝玛(毕摩)认识“彝文”使用“彝文”,与这些风习仪式紧密联系在一块。这些风俗仪式,又推进、促使彝文的保存、传播,自然也有贝玛(毕摩)的一份功绩。毕摩谙熟彝文,又称“彝经”,“贝玛经”、“毕摩文”。这些“彝文”,为我们发掘、研究彝族的历史学、民族学、民俗学等科学提供了宝贵的资料。彝族对于续家谱,论根源的家谱书籍,特别珍惜。讲历史的书,不一定那么庄严,而对讲根源谈自己的部落,家支迁徒的家谱,则甚为隆重。彝经要放在最干净的桌子上,用山泉水打醋炭之后,驱除污秽,贝玛(毕摩)才作揖拜读。接送此类彝经,要派本寨(村)最有威望、最正派的长者,背箩上要系上红布,以示神圣。这诚然有宗法思想的影响,但彝族人民都把彝文经典视为珍宝。这类书往往把自己家支一代代地较准确地记录下来,有可贵的史料价值。还有历法、医学一类的书,也有一定的科学价值。如农业节令、对从事农业生产,有过一定的指导意义;日蚀、月蚀的记录,对天文学、气象学,提供了印证史籍的补充资料。还有一些草药验方,曾对缺医少药的山区彝族人民,有治疗的作用。毕摩采用神药两解的方法,赢得人们的信任,深受彝族人民的欢迎。云南就曾发掘出明代彝文医书,记录有八十七个处方,三百多味草药。

贝玛(毕摩)对彝文学的繁荣、发展,有重大的贡献。彝族的传统风习,婚丧祭祀仪式,都离不了贝玛(毕摩)。盖房子、看风水要念“贝玛经”;重大节日要念 “贝玛经”;疾病纠缠,也念“叫魂调”;结婚要诵“结婚调”、“合婚调”……。特别是死人、丧葬、祭祀,必请毕摩来背念“送魂经”、“丧葬祭牲经”,这是最重要的仪式,念“指路经”、“做帛”,带有追悼的性质,花费大,对死者家属会造成一定的困难。但这古老的风俗仪式,颇似三千多年前殷代社会,巫鬼思想相当普及,巫神文化遍及彝家山寨。这种自发的原始宗教,与原始艺术、诗歌、音乐、舞蹈紧密地结合在一起,宗教与艺术紧紧地裹在一起,很有特色。有的毕摩对彝族的神话、神话史诗、民间谚语,了如指掌,保存得完好;大小凉山的毕摩,丧葬、祭祀、节日要背诵传统的创世纪式的神话诗《勒俄特衣》;婚姻之际,有的毕摩也与青年一道唱那极其悲惨凄楚的《妈妈的女儿》、《阿莫尼惹》,背得滚瓜烂熟。足见贝玛(毕摩)对繁荣、发展彝族文学,确实作过重大贡献,贝玛(毕摩)的历史功绩是不能抹杀的。

史迹拾遗

解放后,有少数贝玛(毕摩)还在一定的条件下,继承了彝族文化遗产。贝玛(毕摩)由于长期的不脱离生产的宗教性活动,他们对彝经、毕摩文十分谙熟,有的倒背如流。他们是彝族文化传统和民间艺术技巧的当然继承者。毕摩是不脱离生产劳动的业余宗教活动者,他们和群众生产、生活在一起,他们懂得彝族人民的心里、愿望。为了更好的说古道今,背诵老彝文,他们还常常向民间故事吸取营养,集中人民的才智,丰富了毕摩文。过去,年青的毕摩还是对歌、盘歌中的机智者,他们能根据当时的条件、对象,唱一些即兴的诗歌,恰到好处。毕摩在一定的条件下,也是彝族的歌手,他们是群众文化活动的姣姣者,又是彝族人民的代言人。毕摩手中还有一些优秀的诗篇,尚待发掘,毕摩文是宝贵的遗产,还待毕摩翻译。贝玛(毕摩)对彝族文化遗产的功绩是功不可磨灭的。


为此,我们必须划清毕摩与“端公”、“师娘”的界限。“端公”、“师娘”是不识彝文的,他们是不脱离生产的迷信活动者。她们也并不纯粹是害人的“三仙姑”,有的“师娘”、“端公”有惊人的记忆力,他们记得不少的神话、传说、风习典故,应当抡救这些文化遗产。对于迷信成分,应予以扬弃,对于他(她)们的思想问题,应用现代科学和说服教育的方法去解决,调动他们的积极性,使之投入到现代化建设和建立和谐社会事业中去。

我们要更好地贯彻落实党的民族政策、文艺政策,中央三令五申要抢救民族文化遗产,已迫在眉睫,如不迅速行动,将有散失的危险。这些毕摩式的人物,在我县境内,大都不在人世了,有少数毕摩式的人物,在我县境内,也已年高体弱,耳目昏花,应组织一定的力量抢救,越快越好。让他们为繁荣、发展彝族文化事业,早日贡献力量。

注:①《康熙楚雄志》卷一,第40页。

②《姚安县志》卷53页。

③樊绰《蛮书》卷十第260页。

④《路南圭山区彝族撒尼支社会历史调查报告》,(《云南彝族社会历史调查》内部资料,调查材料之一,第203页。)

⑤《中国小说的历史变迁,第二讲,六朝时之志怪与志人》

⑥《新唐书·两爨蛮传》卷一。

⑦《蛮书》卷一。】

——原载《寻甸民族文化》